Mover Média H4

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UPDATE: Estou achando que as cruzes de MA funcionam muito bem em negociações de contra-tendência em TFs menores também. Apenas monitore mais de perto e não procure necessariamente tantos pips quanto em um comércio de tendências. Olhe para o gráfico H1 EURUSD para prática na determinação da direção. (Gráfico 2 abaixo) Novamente, a direção vem aumentando desde aproximadamente 7 de outubro. Atravesse esse exercício em outros pares para obter mais prática na determinação da direção. (Nota: Se você estiver negociando com um TF mais alto como um gráfico H4, você usaria o 200 EMA naquele TF mais alto para determinar a direção.) Finalizando a configuração do gráfico de negociação. Para o gráfico em branco com o 200 EM A, adicione os seguintes MAs suavizados: --- 3 Suavizados MAclose0 shift gold --- 8 SmoothedMAclose0 shift purple Consulte o gráfico 3 na próxima publicação Depois que o gráfico estiver configurado, certifique-se de salvar o modelo. RESUMO DA QUOTULA quot Big Picture para direção vem do gráfico H1 (ou maior se negociar outro TF, mas o drawdown será significativamente maior se o TF mais alto for usado) Analise a direção de 3,8 MAs suavizadas em relação à direção desejada. Anote a configuração dos pares ou precise de revisão posterior, por exemplo, se eles estiverem se aproximando dos 200 EMA. O que eles vão fazer, salte o 200 e gire, passe por ele ou passeie por ele. Essas são as únicas escolhas. Quando 3 cruza 8 em TF mais alto. Mova-se para diminuir o TF para a entrada. Procure uma cruz forte sobre o TF mais baixo e entre. Eu monitorei o comércio no TF mais alto. Mas essa é uma preferência de comerciante. Imagens anexas (clique para ampliar) Eu estou bem com você, Lawgirl. Depois de superar o medo de perder e você pode confiar em suas próprias intenções, ganhar dinheiro no Forex pode ser simples e divertido. Heres um pequeno envelope MA modelo cruzado do meu próprio que eu uso de vez em quando. 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Consequentemente, o fenomenológico refere-se a uma maneira de fazer filosofia que está mais ou menos intimamente relacionada com o movimento correspondente. A fenomenologia utiliza um método distinto para estudar as características estruturais da experiência e das coisas como experimentadas. Trata-se principalmente de uma disciplina descritiva e é realizada de forma independente em termos científicos, incluindo causais, explicações e relatos sobre a natureza da experiência. Os tópicos discutidos dentro da tradição fenomenológica incluem a natureza da intencionalidade, a percepção. Consciência do tempo. Autoconciência. Consciência do corpo e consciência dos outros. A fenomenologia deve ser distinguida do fenomenalismo, uma posição na epistemologia que implica que todas as afirmações sobre objetos físicos são sinônimo de afirmações sobre pessoas com certas sensações ou dados sensoriais. George Berkeley era fenomenalista, mas não fenomenologista. Embora elementos do movimento fenomenológico do século XX possam ser encontrados em filósofos anteriores como David Hume. Emmanuel Kant e Franz Brentanophenomenology como um movimento filosófico realmente começou com o trabalho de Edmund Husserl. Após Husserl, a fenomenologia foi adaptada, ampliada e ampliada, entre outros, por Martin Heidegger. Jean-Paul Sartre. Maurice Merleau-Ponty. Emmanuel Levinas e Jacques Derrida. A fenomenologia, em um momento ou outro, foi alinhada com a filosofia transcendental kantiana e pós-kantiana, o existencialismo e a filosofia da mente e da psicologia. Este artigo apresenta alguns dos aspectos centrais do método fenomenológico e também análises fenomenológicas concretas de alguns dos temas que exerceram bastante fenomenólogos. Índice 1. Introdução O trabalho frequentemente considerado como o nascimento da fenomenologia é Husserls Logical Investigations (Husserl, 2001). Contém Husserls comemorou o ataque ao psicologismo, a visão de que a lógica pode ser reduzida à psicologia, um relato da fenomenologia como o estudo descritivo das características estruturais das variedades de experiência e uma série de análises fenomenológicas concretas, incluindo as do significado, parte integrante Relações e intencionalidade. As investigações lógicas pareciam prosseguir a sua agenda em um contexto de realismo metafísico. Em Ideias I (Husserl 1982), no entanto, Husserl apresentou a fenomenologia como uma forma de idealismo transcendental. Este movimento aparente foi saudado com a hostilidade de alguns admiradores anteriores de Logical Investigations. Como Adolph Reinach. No entanto, Husserl afirmou mais tarde que ele sempre pretendia ser um idealista transcendental. Nas Idéias, Husserl ofereceu um relato mais matizado da intencionalidade da consciência, da distinção entre fato e essência e da atitude fenomenológica em oposição à natural. Heidegger foi um assistente de Husserl que tomou a fenomenologia em uma direção bastante nova. Ele se casou com a preocupação de Husserls por legitimar conceitos através da descrição fenomenológica com um interesse primordial na questão do significado de ser, referindo-se às suas próprias investigações fenomenológicas como ontologia fundamental. Seu Ser e Tempo (Heidegger, 1962) é um dos textos mais influentes sobre o desenvolvimento da filosofia européia no século XX. As relações entre Husserl e Heidegger tornaram-se tensas, em parte devido à questão divisória do nacional-socialismo, mas também devido a importantes diferenças filosóficas. Assim, ao contrário de seus primeiros trabalhos, a filosofia de Heideggers mais tarde tem pouca relação com a fenomenologia Husserliana clássica. Embora ele tenha publicado relativamente pouco em sua vida, Husserl foi um escritor prolífico deixando um grande número de manuscritos. Paralelamente à interpretação de Heideggers da fenomenologia, essa obra inédita teve influência decisiva no desenvolvimento da fenomenologia existencialista francesa. Tomando a iniciativa do relato de Heideggers sobre a existência autêntica, Sartres Being and Nothingness (Sartre, 1969) desenvolveu um relato fenomenológico da consciência. Liberdade e relações humanas concretas que talvez definam o termo existencialismo. A Fenomenologia da Percepção de Merleau-Pontys (Merleau-Ponty, 1962) é distintiva no papel central que atribui ao corpo e na atenção prestada às relações entre fenomenologia e psicologia empírica. Embora nenhum dos filósofos mencionados acima possa ser pensado de forma direta como fenomenologistas Husserlianos clássicos, em cada caso, Husserl define a agenda fenomenológica. Isso continua sendo o caso, com um grande interesse atual tanto na metodologia fenomenológica quanto em tópicos fenomenológicos inspirados no trabalho de Husserls. Assim, as visões de Husserls são a pedra de toque na discussão a seguir sobre os tópicos, métodos e significado da fenomenologia. 2. Método fenomenológico A fenomenologia husserliana é uma disciplina a ser realizada de acordo com um método rigoroso. Este método incorpora as reduções fenomenológicas e eidéticas. uma. Phenomena Phenomenology é, como a palavra sugere, a ciência dos fenômenos. Mas isso apenas levanta as questões: o que são fenômenos e em que sentido a fenomenologia é uma ciência. Ao responder a primeira pergunta, é útil recorrer brevemente a Kant. Kant endossou o idealismo transcendental, distinguindo entre fenômenos (as coisas que aparecem) e noumena (as coisas como elas são em si mesmas), alegando que só podemos conhecer o primeiro (Kant 1929, A30B45). Em uma leitura de Kant, as aparências estão na mente, estados mentais de assuntos. Em outra leitura, as aparências são as coisas que aparecem, objetos mundanos considerados de uma certa maneira. Ambas as compreensões da natureza dos fenômenos podem ser encontradas na literatura fenomenológica. No entanto, a visão mais comum é que todos os fenomenologistas principais interpretam os fenômenos do último modo: os fenômenos são as coisas que aparecem. Eles não são estados mentais, mas coisas mundanas consideradas de uma certa maneira. Os fenomenólogos tendem, no entanto, a rejeitar a noumena kantiana. Além disso, é importante não se presumir que a noção relevante de aparência se limita à experiência sensorial. A experiência (ou a intuição) pode de fato ser sensorial, mas pode, pelo menos por luzes de Husserls, ser entendida como abrangendo uma gama muito mais ampla de fenômenos (Husserl 2001, segundo 52). Assim, por exemplo, embora não sejam objetos de experiência sensorial, a fenomenologia pode oferecer um relato de como a série de números é dada à intuição. A fenomenologia, então, é o estudo das coisas que aparecem (fenômenos). Também é freqüentemente dito ser descritivo e não explicativo: uma tarefa central da fenomenologia é fornecer uma descrição clara e não distorcida das maneiras como as coisas aparecem (Husserl 1982, seção 75). Isso pode ser distinguido do projeto de dar, por exemplo, explicações causais ou evolutivas. Que seria o trabalho das ciências naturais. B. Redução fenomenológica Na experiência de vigília comum, damos por certo que o mundo que nos rodeia existe independentemente de nós e nossa consciência disso. Isso pode ser feito dizendo que compartilhamos uma crença implícita na existência independente do mundo e que essa crença permeia e informa nossa experiência cotidiana. Husserl refere-se a esta postura do mundo e entidades dentro dela como coisas que transcendem nossa experiência delas como a atitude natural (Husserl, 1982, segundo 30). Em The Idea of ​​Phenomenology. Husserl apresenta o que ele se refere como a redução epistemológica, segundo a qual somos convidados a fornecer essa postura de um mundo transcendente com um índice de indiferença (Husserl 1999, 30). Nas Idéias I. Isso se torna a epoca fenomenológica, segundo a qual, colocamos fora de ação a postura geral que pertence à essência da atitude natural, entre parênteses tudo o que essa postura abrange em relação ao ser (Husserl 1982, segundo 32). Isso significa que todos os julgamentos que postulam a existência independente do mundo ou entidades mundanas, e todos os julgamentos que pressupõem tais julgamentos, devem ser encadernados e nenhum uso deve ser feito deles no decorrer de se envolver em análises fenomenológicas. Importante, Husserl afirma que todas as ciências empíricas postulam a existência independente do mundo e, portanto, as reivindicações das ciências devem ser descartadas sem o uso do fenomenologista. Esta época é a parte mais importante da redução fenomenológica. Cujo objetivo é abrir-nos para o mundo dos fenômenos, como é que o mundo e as entidades dentro dele são dadas. A redução, então, é aquilo que nos revela o assunto primário da fenomenologia, como o mundo dado e a doação do mundo tanto objetos como atos de consciência. Há uma série de motivações para a visão de que a fenomenologia deve operar dentro dos limites da redução fenomenológica. Uma é a modéstia epistemológica. O assunto da fenomenologia não é refém do ceticismo sobre a realidade do mundo externo. Outra é que a redução permite ao fenomenologista oferecer uma análise fenomenológica da própria atitude natural. Isto é especialmente importante se, como afirma Husserl, a atitude natural é um dos pressupostos da investigação científica. Finalmente, há a questão da pureza da descrição fenomenológica. É possível que a crença implícita na existência independente do mundo afetará o que é provável que aceitamos como uma descrição precisa das maneiras pelas quais as coisas mundanas são dadas na experiência. Podemos encontrar-nos descrevendo as coisas como sabemos que elas devem ser, e não como elas realmente são dadas. A redução, em parte, permite que o fenomenologista volte para as próprias coisas (Husserl 2001, 168), o que significa voltar para as maneiras que as coisas realmente são dadas na experiência. Na verdade, é precisamente aqui, no domínio dos fenômenos, que Husserl acredita que vamos encontrar essa evidência indubitável que, em última instância, servirá de base para toda disciplina científica. Como tal, é vital que possamos olhar para além dos preconceitos do realismo de senso comum e aceitar as coisas realmente dadas. É nesse contexto que Husserl apresenta seu Princípio de Todos os Princípios que afirma que, toda intuição originária pré-intuitiva é uma fonte legítima de cognição, que tudo originalmente (por assim dizer, em sua realidade pessoal) oferecido para nós na intuição é ser aceito Simplesmente como o que é apresentado como sendo, mas também apenas dentro dos limites em que é apresentado lá (Husserl 1982, seção 24). C. Redução Eidética Os resultados da fenomenologia não se destinam a ser uma coleção de fatos particulares sobre a consciência, mas sim os fatos sobre as naturezas essenciais dos fenômenos e seus modos de doação. Os fenomenólogos não apenas aspiram a oferecer relatos sobre quais são suas próprias experiências, como são os objetos materiais, mas sim as características essenciais da percepção material do objeto como tal. Mas, como essa aspiração deve ser realizada, dado que o método da fenomenologia é descritivo, consistindo na descrição cuidadosa da experiência. Isso, necessariamente, limita os resultados fenomenológicos aos fatos sobre experiências particulares, excluindo a possibilidade de fatos gerais fenomenologicamente fundamentados sobre a experiência como Como a resposta Husserliana a esta dificuldade é que o fenomenologista deve realizar uma segunda redução chamada redução eidética (porque envolve uma espécie de intuição vívida e imaginária). O propósito da redução eidética em escritos de Husserls é colocar todas as considerações relativas ao contingente e acidental e concentrar-se (intuir) nas naturezas ou essências essenciais dos objetos e dos atos da consciência (Husserl 1982, segundo segundo). Esta intuição de essências prossegue através do que Husserl chama de variação livre na imaginação. Imaginamos variações em um objeto e perguntem: o que se mantém em meio a variações gratuitas de um original como o invariante, a forma necessária e universal, a forma essencial, sem a qual algo desse tipo seria inconcebível (Husserl 1977, segundo. 9a ). Eventualmente, enfrentaremos algo que não pode ser variado sem destruir esse objeto como uma instância desse tipo. A afirmação implícita aqui é que se é inconcebível que um objeto do tipo K possa faltar a característica F, então F é uma parte da essência de K. A intuição eidética é, em suma, um método a priori de obter conhecimento de necessidades. No entanto, o resultado da redução eidética não é apenas que chegamos ao conhecimento das essências, mas que chegamos ao conhecimento intuitivo das essências. Essências se mostram para nós (Wesensschau), embora não para a intuição sensorial, mas para a intuição categorial ou eidética (Husserl 2001, 292-4). Pode-se argumentar que os métodos de Husserls aqui não são tão diferentes dos métodos padrão de análise conceitual: experimentos de pensamento imaginativo (Zahavi 2003, 38-39). D. Heidegger on Method É amplamente aceito que alguns dos fenomenologistas pós-Husserlianos mais importantes aceitaram a metodologia prescrita por Husserls na íntegra. Embora existam numerosas diferenças importantes entre os fenomenologistas posteriores, a influência de Heidegger é profunda. Sobre a natureza dos fenômenos, Heidegger observa que o termo fenomenoignifica se mostrar (Heidegger 1962, segundo 7). Os fenômenos são coisas que se mostram e o fenomenologista as descreve como elas se mostram. Então, pelo menos nessa pontuação, parece haver alguma afinidade entre Husserl e Heidegger. No entanto, isso é um tanto controverso, com alguns intérpretes que entendem os fenômenos husserlianos não como as coisas dadas. Mas como estados do assunto experiente (Carman 2006). É comum considerar que Heidegger rejeita a época: Heidegger chegou à conclusão de que qualquer bracketing do mundo factual na fenomenologia deve ser um erro crucial (Frede 2006, p. 56). O que Heidegger diz em seus primeiros trabalhos, no entanto, é que, para ele, a redução fenomenológica tem um sentido diferente do que para Husserl: para Husserl. A redução fenomenológica é o método de liderar a visão fenomenológica a partir da atitude natural do ser humano, cuja vida está envolvida no mundo das coisas e das pessoas de volta à vida transcendental da consciência. Para nós, a redução fenomenológica significa que a visão fenomenológica principal vem da apreensão de um ser para a compreensão do ser deste ser. (Heidegger 1982, 21) Certamente, Heidegger pensa na redução como revelando algo diferente do Ser dos seres. Mas isso ainda não diz que sua filosofia não se encaixa em bracketing, pois podemos distinguir entre a própria redução e suas conseqüências. Há, no entanto, algum motivo para pensar que a posição de Heideggers é incompatível com a conta de Husserls sobre a redução fenomenológica. Pois, na conta Husserls, a redução deve ser aplicada à postura geral da atitude natural, isto é, a uma crença. Mas, de acordo com Heidegger e os fenomenologistas influenciados por ele (incluindo Sartre e Merleau-Ponty), nossa relação mais fundamental com o mundo não é cognitiva, mas prática (Heidegger 1962, sec. 15). A descrição positiva de Heideggers sobre os métodos da fenomenologia é explícita em sua agenda ontológica. Uma única questão domina toda a filosofia de Heideggers: qual é o significado do ser. Para entender isso, podemos distinguir entre seres (entidades) e Ser. Heidegger chama isso de diferença ontológica. Segundo Heidegger, a ontologia é a ciência do Ser. Mas o Ser é sempre o ser de um ser. O ser é essencialmente diferente de um ser, de seres. Chamamos a diferença ontológica a diferenciação entre Ser e seres (Heidegger 1982, 17). Mesas, cadeiras, pessoas, teorias, números e universais são todos seres. Mas todos eles estão sendo. Todos eles são. Um entendimento ao nível dos seres é ontical, uma compreensão ao nível do ser é ontológica. Todo ser está sendo, mas o que significa dizer de algum ser que é. Pode ser que o que significa dizer que algo difere de acordo com o tipo de coisa em que estamos falando. Tabelas, pessoas e números estão sendo da mesma maneira. Existe tal coisa como o significado de ser em geral. A tarefa é, para cada tipo de ser, dar conta das características estruturais de seu modo de Ser, a filosofia é a interpretação conceitual teórica do ser, da estrutura dos seres e da sua Possibilidades (Heidegger 1982, 11). De acordo com Heidegger, temos uma compreensão pré-ontológica do ser: somos capazes de compreender seres como tais, como seres, apenas se entendamos algo como ser. Se não entendêssemos, embora no início, grosso modo e sem compreensão conceitual, o que a realidade significa, então o real permaneceria escondido de nós. Devemos entender o ser para que possamos ser entregues a um mundo que seja (Heidegger 1982, 10-11). Nossa compreensão do ser manifesta-se no nosso comportamento em relação aos seres (Heidegger 1982, 16). Comportamento é atividade, ação ou comportamento. Assim, o entendimento que temos do Ser dos seres pode ser manifestado em nossa atuação com eles. A compreensão do ser das escovas de dentes, por exemplo, se manifesta na capacidade de utilizar escovas de dentes. O entendimento não precisa ser explícito, nem ser capaz de ser articulado conceitualmente. Muitas vezes, é incorporado em know-how. Este é o sentido, na conta de Heideggers, de que nossa relação mais fundamental com o mundo é prática e não cognitiva. É isso que representa um desafio para a redução fenomenológica. A relação de Heideggers com a redução eidética é complexa. O propósito da redução eidética em escritos de Husserls é colocar todas as considerações relativas ao contingente e acidental, e concentrar-se (intuir) nas naturezas essenciais dos objetos e atos de consciência. A concentração de Heideggers sobre o significado do Ser de entidades parece semelhante. No entanto, na medida em que o Ser das entidades depende da noção de essência, o projeto Heideggers questiona-a. A idéia de que existem diferentes formas de ser parece que não respeita a distinção tradicional entre existência e essência. Então, na conta Heideggers, o que é preciso para que algo seja ser diferente para diferentes tipos de coisa. 3. Intencionalidade Como é que os processos mentais subjetivos (percepções, pensamentos, etc.) podem ultrapassar o assunto e nos abrir até um mundo objetivo de entidades mundanas e significados. Esta questão é aquela que ocupou Husserl talvez mais que qualquer Outro, e seu relato da intencionalidade da consciência é central em sua tentativa de resposta. A intencionalidade é um dos conceitos centrais de fenomenologia de Husserl em diante. Como primeira aproximação, a intencionalidade é a questão ou a direção como exemplificado por estados mentais. Por exemplo, a crença de que The Smiths era de Manchester é sobre Manchester e The Smiths. Pode-se também esperar, desejar, temer, lembrar, etc., que os Smiths eram de Manchester. A intencionalidade é, digamos, a maneira como os sujeitos estão em contato com o mundo. Dois pontos de terminologia merecem destaque. Em primeiro lugar, em debates contemporâneos não fenomenológicos, intencional e seus cognatos são freqüentemente usados ​​de forma intercambiável com representação e seus cognados. Em segundo lugar, embora estejam relacionados, a intencionalidade (com um t) não deve ser confundida com a intensionalidade (com uma s). O primeiro refere-se à questão (que é o tópico atual), o último refere-se ao fracasso da preservação da verdade após a substituição dos termos de co-referência. uma. Brentano e Intencional Inexistência Franz Brentano, professora única de Husserls, é a origem do debate contemporâneo sobre a intencionalidade. Ele reconheceu e afirmou influentemente: Todo fenômeno mental é caracterizado pelo que os escolásticos da Idade Média chamavam de inexistência intencional (ou mental) de um objeto, e o que devemos chamar, embora não totalmente inequivocamente, de um conteúdo, direção em direção a Um objeto (que não deve ser entendido aqui como significando uma coisa) ou uma objetividade imanente. Todo fenômeno mental inclui algo como objeto dentro de si, embora todos não o façam da mesma maneira. Na apresentação, algo é apresentado, no julgamento, algo é afirmado ou negado, amado, odiado odiado, desejado e assim por diante. (Brentano 1995, 88) Brentano pensou que todos e apenas estados psicológicos exibiam intencionalidade e que, dessa forma, o assunto da psicologia poderia ser demarcado. A doutrina dele, cedo e notória, da inexistência intencional, afirma que o objeto de um estado intencional é literalmente uma parte do próprio Estado e, portanto, é uma entidade psicológica imanente. Esta posição baseia-se na adesão de Brentanos a (algo parecido) a primeira interpretação da noção kantiana de fenômenos acima mencionados (Crane 2006). B. Conta Husserls em Investigações Lógicas Uma vez que a fenomenologia é descritiva, Husserls visa descrever (ao invés de explicar ou reduzir) a intencionalidade. Husserl difere de Brentano em que ele acha que, além de alguns casos especiais, o objeto de um ato intencional é um objeto transcendente. Ou seja, o objeto de um ato intencional é externo ao próprio ato (Husserl 2001, 126-7) (os atos de Husserls não devem ser pensados ​​como ações, nem mesmo como ativos. Por exemplo, na visão de Husserls, uma experiência visual É um ato consciente (Husserl 2001, 102)). O objetivo da crença de que Paris é a capital da França é Paris (e a França). Isso está de acordo com a sugestão acima mencionada, quando os fenomenologistas descrevem os fenômenos, eles descrevem as coisas mundanas como elas são apresentadas em atos conscientes. Não entidades mentais. A intencionalidade não é uma relação, mas sim uma característica intrínseca de atos intencionais. As relações exigem a existência de seu relata (as coisas relacionadas um com o outro), mas isso não é verdade para a intencionalidade (concebida como direcionamento para um objeto transcendente). O objetivo da minha crença pode deixar de existir (se minha crença for, por exemplo, sobre o Pai Natal). Na imagem de Husserls, cada ato intencional tem um objeto intencional, um objeto sobre o qual o ato se trata, mas certamente não precisam ter um objeto real (Husserl 2001, 127). Husserl distingue entre o assunto intencional (significado) de um ato consciente e sua qualidade intencional. Que é algo parecido com seu tipo (Husserl 2001, 119-22). Somedings sendo uma crença, desejo, percepção, memória, etc. é a sua qualidade intencional. Os atos conscientes sobre um objeto particular, tomado de maneira particular, são suas questões intencionais. Um ato individual tem um significado que especifica um objeto. É importante manter estes três distintos. Para ver que os dois últimos são diferentes, note que dois assuntos intencionais (significados) podem dizer a mesma coisa do mesmo objeto, se o fizerem de maneira diferente. Compare: Morrissey escreveu que eu sei que é Over, e The lead-chante dos Smiths escreveu a segunda faixa em The Queen is Dead. Para ver que os dois primeiros (ato e significado) são distintos, na visão de Husserls, os significados são ideais (isto é, não espaciotemporal) e, portanto, transcendem os atos que os possuem (Husserl 2001, 120). No entanto, os atos intencionais criam instâncias concretas. Desta forma, os sujeitos psicológicos entram em contato com o significado ideal e as entidades mundanas significam. C. Husserls conta nas ideias I em suas idéias I. Husserl introduziu uma nova terminologia para descrever a estrutura da intencionalidade. Ele distinguiu entre a noesis e o noema. E ele afirmou que a fenomenologia envolveu análises noéticas e noéticas (Husserl 1982, pt. 3, ch.6). A noesis é o ato de consciência, esta noção corresponde grosso modo ao que Husserl chamou anteriormente de qualidade intencional. Assim, a análise noética analisa a estrutura dos atos conscientes e as formas como as coisas são conscientemente destinadas. O noema é interpretado de diversas maneiras como o objeto intencional como se destina ou o conteúdo ideal do ato intencional. Assim, a análise noematica analisa a estrutura do significado ou dos objetos conforme eles são dados à consciência. Exactamente como interpretar as noções de Husserls do noema e a análise noematica são muito debatidas (Smith, 2007, 304-11), e este debate é direto para o coração da fenomenologia husserliana. D. Heidegger e Merleau-Ponty sobre a intencionalidade Na visão de Husserls, a intencionalidade é a questão ou a direção, como exemplificado por atos mentais conscientes. Heidegger e, seguindo-o, Merleau-Ponty ampliam a noção de intencionalidade, argumentando que não descreve o que é de fato a forma mais fundamental de intencionalidade. Heidegger argumenta: a concepção usual da intencionalidade não permite a estrutura da auto-direção em direção. Um ego ou sujeito é suposto, a quem as chamadas experiências intencionais da esfera devem então pertencer. O modo de ser de nós mesmos, o Dasein, é essencialmente tal que esse ser, na medida do possível. Sempre está habitando com o existente. A idéia de um sujeito que tem experiências intencionais apenas dentro de sua própria esfera e ainda não está fora dela, mas encapsuladas dentro de si é um absurdo. (Heidegger 1982, 63-4) Heidegger introduz a noção de comportamento como uma direção significativa para o mundo, que é, no entanto, mais primitiva do que a intencionalidade conceitualmente estruturada de atos conscientes, descrita por Husserl (Heidegger 1982, 64). Comportment é uma abertura implícita ao mundo que opera continuamente em nossas relações habituais com o mundo. Como diz Heidegger, sempre estamos habitando com o existente. O relato de comportamento de Heideggers está relacionado à sua distinção, em Ser e Tempo. Entre o presente à mão e o pronto-a-mão. Estes descrevem duas maneiras de ser de entidades mundanas. Estamos conscientes de coisas como presente ou em mão, ou ocorridas. Através do que podemos chamar de atitude teórica. Presença à mão é o modo de ser de coisas básicas com propriedades determinadas. Assim, um martelo, visto através da contemplação desapegada da atitude teórica, é uma coisa material com propriedade de dureza, madeira, etc. Isso deve ser contrastado com o ready-to-hand. Em nossos comportamentos comuns do dia a dia, o Dasein encontra o equipamento como pronto-a-mão, o tipo de Ser que o equipamento possui - no qual se manifesta por direito próprio - chamamos prontidão de mão (Heidegger 1962, seg . 15). O equipamento mostra-se como o que está em ordem. Isto é, como o que é para algo. Uma caneta é equipamento para escrita, um garfo é equipamento para comer, o vento é equipamento para vela, etc. O equipamento está pronto a mão, o que significa que está pronto para usar. A mão. Ou disponível. A prontidão de mão do equipamento é a sua manipulação em nossas negociações com ele. Um martelo pronto a mão tem várias propriedades, incluindo Ser-o-perfeito-tamanho-para-o-trabalho-à-mão. Heidegger afirma que essas relações com equipamentos têm seu próprio tipo particular de visão: quando lidamos com esses equipamentos, usando-os e manipulando-os, essa atividade não é cega, tem seu próprio tipo de visão, pelo qual nossa manipulação é guiada. A visão com a qual eles se acomodam é a circunspecção (Heidegger 1962, sec. 15). A circunspecção é a maneira pela qual estamos conscientes do pronto-a-mão. É o tipo de consciência que temos de equipamentos quando estamos usando isso, mas não estamos concentrando-se explicitamente sobre ele ou contemplando isso, quando ele recua. Por exemplo, na condução, um não está explicitamente ciente da roda. Em vez disso, um usuário com conhecimento de conhecimento sabe como. Assim, a circunspecção é o nome do nosso modo de conscientização das entidades prontas a mão com as quais o Dasein compõe no que, na visão de Heideggers, é o modo mais fundamental de intencionalidade. Merleau-Pontys account of intentionality introduces, more explicitly than does Heideggers, the role of the body in intentionality. His account of motor intentionality treats bodily activities, and not just conscious acts in the Husserlian sense, as themselves intentional. Much like Heidegger, Merleau-Ponty describes habitual, bodily activity as a directedness towards worldly entities that are for something, what he calls a set of manipulanda (Merleau-Ponty 1962, 105). Again, like Heidegger, he argues that motor intentionality is a basic phenomenon, not to be understood in terms of the conceptually articulated intentionality of conscious acts, as described by Husserl. As Merleau-Ponty says, it is the body which catches and comprehends movement. The acquisition of a habit is indeed the grasping of a significance, but it is the motor grasping or a motor significance (Merleau-Ponty 1962, 142-3). And again, it is the body which understands (Merleau-Ponty 1962, 144). 4. Phenomenology of Perception Perceptual experience is one of the perennial topics of phenomenological research. Husserl devotes a great deal of attention to perception, and his views have been very influential. We will concentrate, as does Husserl, on the visual perception of three dimensional spatial objects. To understand Husserls view, some background will be helpful. uma. Nave Realism, Indirect Realism and Phenomenalism We ordinarily think of perception as a relation between ourselves and things in the world. We think of perceptual experience as involving the presentation of three dimensional spatio-temporal objects and their properties. But this view, sometimes known as nave realism . has not been the dominant view within the history of modern philosophy. Various arguments have been put forward in an attempt to show that it cannot be correct. The following is just one such: If one hallucinates a red tomato, then one is aware of something red. What one is aware of cannot be a red tomato (because there isnt one) it must be a private, subjective entity (call this a sense datum ). It is possible to hallucinate a red tomato while being in exactly the same bodily states as one would be in if one were seeing a red tomato. What mentalexperiential states people are in are determined by what bodily states they are in. So: When one sees a red tomato, what one is (directly) aware of cannot be a red tomato but must be a private, subjective entity (a sense datum). The conclusion of this argument is incompatible with nave realism. Once nave realism is rejected, and it is accepted that perception is a relation, not to an ordinary worldly object, but to a private mental object, something must be said about the relation between these two types of object. An indirect realist view holds that there really are both kinds of object. Worldly objects both cause and are represented by sense data. However, this has often been thought to lead to a troubling skepticism regarding ordinary physical objects: one could be experiencing exactly the same sense data, even if there were no ordinary physical objects causing one to experience them. That is, as far as ones perceptual experience goes, one could be undergoing one prolonged hallucination. So, for all one knows, there are no ordinary physical objects. Some versions of a view known as phenomenalism answer this skeptical worry by maintaining that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. The standard phenomenalist claim is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences (Ayer 1946). A phenomenalist might claim that the physical object statement there is a white sheep in the kitchen could be analysed as if one were to currently be experiencing sense-data as of the inside of the kitchen, then one would experience a white, sheep-shaped sense-datum. Of course, the above example is certainly not adequate. First, it includes the unanalysed physical object term kitchen. Second, one might see the kitchen but not the sheep. Nevertheless, the phenomenalist is committed to the claim that there is some adequate translation into statements that refer only to experiences. B. Husserls Account: Intentionality and Hyle However, another route out of the argument from hallucination is possible. This involves the denial that when one suffers a hallucination there is some object of which one is aware. That is, one denies premise 1 of the argument. Intentional theories of perception deny that perceptual experience is a relation to an object. Rather, perception is characterised by intentionality. The possibility of hallucinations is accounted for by the fact that my perceptual intentions can be inaccurate or non-veridical. When one hallucinates a red tomato, one perceptually intends a red tomato, but there is none. Ones conscious experience has an intentional object, but not a real one. This, of course, is the fundamental orientation of Husserl s view. In sensory perception we are intentionally directed toward a transcendent object. We enjoy, concrete intentive mental processes called perceivings of physical things (Husserl 1982, sec. 41). Further, Husserl takes this view to be consistent with the intuition that in part drives nave realism, that in perception we are aware of three-dimensional physical things, not subjective mental representations of them. As Husserl writes, The spatial physical thing which we see is, with all its transcendence, still something perceived, given in person in the manner peculiar to consciousness (Husserl 1982, sec. 43). If the intentional account of perceptual experience is correct, we can agree that nave realism is false while avoiding the postulation of private sense data. But if perceiving is characterised by intentionality, what distinguishes it from other intentional phenomena, such as believing What is the difference between seeing that there is a cat on the mat and believing that there is a cat on the mat Part of Husserls answer to this is that perception has a sensory character. As one commentary puts it, The authentic appearance of an object of perception is the intentional act inasmuch and to the extent that this act is interwoven with corresponding sensational data (Bernet, Kern, and Marbach 1993, 118). The sensational data (also called hyle ) are non-intentional, purely sensory aspects of experience. Sensory data are, on Husserls account, animated by intentions, which interpret them (Husserl 1982, 85). Thus, although perception is an intentional phenomenon, it is not purely intentional it also has non-intentional, sensory qualities. In contemporary debates over intentionality and consciousness. those who believe that experiences have such non-intentional qualities are sometimes said to believe in qualia . C. Husserls Account: Internal and External Horizons When we visually perceive a three-dimensional, spatial object, we see it from one particular perspective. This means that we see one of its sides at the expense of the others (and its insides). We see a profile, aspect or, as Husserl puts it, adumbration. Should we conclude from this that the other sides of the object are not visually present Husserl thinks not, claiming that a more phenomenologically adequate description of the experience would maintain that, Of necessity a physical thing can be given only one-sidedly. A physical thing is necessarily given in mere modes of appearance in which necessarily a core of what is actually presented is apprehended as being surrounded by a horizon of co-givenness (Husserl 1982, sec. 44). Husserl refers to that which is co-given as a horizon, distinguishing between the internal and external horizons of a perceived object (Husserl 1973, sec. 8). The internal horizon of an experience includes those aspects of the object (rear aspect and insides) that are co-given. The external horizon includes those objects other than those presented that are co-given as part of the surrounding environment. In visual experience we are intentionally directed towards the object as a whole, but its different aspects are given in different ways. Husserl often uses the term anticipation to describe the way in which the merely co-presented is present in perceptual experience. As he says, there belongs to every external perception its reference from the genuinely perceived sides of the object of perception to the sides also meantnot yet perceived, but only anticipated and, at first, with a non-intuitional emptiness. the perception has horizons made up of other possibilities of perception, as perceptions that we could have, if we actively directed the course of perception otherwise (Husserl 1960, sec. 19). In these terms, only the front aspect of an object is genuinely perceived. Its other features (rear aspect and insides) are also visually present, but by way of being anticipated. This anticipation consists, in part, in expectations of how the object will appear in subsequent experiences. These anticipations count as genuinely perceptual, but they lack the intuitional fullness of the fully presented. The non-intuitional emptiness of the merely co-given can be brought into intuitional fullness precisely by making the previously co-given rear aspect fully present, say, by moving around the object. Perceptual anticipations have an if. then. structure, that is, a perceptual experience of an object is partly constituted by expectations of how it would look were one to see it from another vantage point. D. Husserl and Phenomenalism Above, phenomenalism was characterised in two ways. On one, the view is that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. One the other, the view is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences. But, in fact, these views are not equivalent. The first, but not the second, is committed to the existence of sense data. Husserls intentional account of perception does not postulate sense data, so he is not a phenomenalist of the first sort. However, there is some reason to believe that he may be a phenomenalist of the second sort. Concerning unperceived objects, Husserl writes: That the unperceived physical thing is there means rather that, from my actually present perceptions, with the actually appearing background field, possible and, moreover, continuously-harmoniously motivated perception-sequences, with ever new fields of physical things (as unheeded backgrounds) lead to those concatenations of perceptions in which the physical thing in question would make its appearance and become seized upon. (Husserl 1982, sec. 46) Here Husserl seems to be claiming that what it is for there to be a currently unperceived object is for one to have various things given, various things co-given and various possibilities of givenness. That is, he appears to endorse something that looks rather like the second form of phenomenalismthe view that statements about physical objects can be translated into statements that only make reference to actual and possible appearances. Thus, there is some reason to think that Husserl may be a phenomenalist, even though he rejects the view that perceptual experience is a relation to a private, subjective sense datum. E. Sartre Against Sensation Sartre accepts, at least in broad outline, Husserls view of intentionality (although he steers clear of Husserls intricate detail). Intentionality, which Sartre agrees is characteristic of consciousness, is directedness toward worldly objects and, importantly for Sartre, it is nothing more than this. He writes, All at once consciousness is purified, it is clear as a strong wind. There is nothing in it but a movement of fleeing itself, a sliding beyond itself (Sartre 1970, 4). Consciousness is nothing but a directedness elsewhere, towards the world. Sartres claim that consciousness is empty means that there are no objects or qualities in consciousness. So, worldly objects are not in consciousness sense data are not in consciousness qualia are not in consciousness the ego is not in consciousness. In so far as these things exist, they are presented to consciousness. Consciousness is nothing more than directedness toward the world. Thus, Sartre rejects Husserls non-intentional, purely sensory qualities. A test case for Sartres view concerning the emptiness of consciousness is that of bodily sensation (for example, pain). A long tradition has held that bodily sensations, such as pain, are non-intentional, purely subjective qualities (Jackson 1977, chap. 3). Sartre is committed to rejecting this view. However, the most obvious thing with which to replace it is the view according to which bodily sensations are perceptions of the body as painful, or ticklish, etc. On such a perceptual view . pains are experienced as located properties of an objectones body. However, Sartre also rejects the idea that when one is aware of ones body as subject (and being aware of something as having pains is a good candidate for this), one is not aware of it as an object (Sartre 1969, 327). Thus, Sartre is committed to rejecting the perceptual view of bodily sensations. In place of either of these views, Sartre proposes an account of pains according to which they are perceptions of the world. He offers the following example: My eyes are hurting but I should finish reading a philosophical work this eveninghow is the pain given as pain in the eyes . Is there not here an intentional reference to a transcendent object, to my body precisely in so far as it exists outside in the world . Pain is totally void of intentionality. Pain is precisely the eyes in so far as consciousness exists them. It is the-eyes-as-pain or vision-as-pain it is not distinguished from my way of apprehending transcendent words. (Sartre 1969, 356) Bodily sensations are not given to unreflective consciousness as located in the body. They are indicated by the way objects appear. Having a pain in the eyes amounts to the fact that, when reading, It is with more difficulty that the words are detached from the undifferentiated ground (Sartre 1969, 356). What we might intuitively think of as an awareness of a pain in a particular part of the body is nothing more than an awareness of the world as presenting some characteristic difficulty. A pain in the eyes becomes an experience of the words one is reading becoming indistinct, a pain in the foot might become an experience of ones shoes as uncomfortable. 5. Phenomenology and the Self There are a number of philosophical views concerning both the nature of the self and any distinctive awareness we may have of it. Husserls views on the self, or ego . are best understood in relation to well known discussions by Hume and Kant. Phenomenological discussions of the self and self-awareness cannot be divorced from issues concerning the unity of consciousness. uma. Hume and the Unity of Consciousness Humes account of the self and self-awareness includes one of the most famous quotations in the history of philosophy. He wrote: There are some philosophers, who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our SELF that we feel its existence and its continuance in existence. For my part, when I enter most intimately into what I call myself . I always stumble on some particular perception or other, or heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception. (Hume 1978, 251-2) Hume claims that reflection does not reveal a continuously existing self. Rather, all that reflection reveals is a constantly changing stream of mental states. In Humean terms, there is no impression of self and, as a consequence of his empiricism, the idea that we have of ourselves is rendered problematic. The concept self is not one which can be uncritically appealed to. However, as Hume recognized, this appears to leave him with a problem, a problem to which he could not see the answer: . all my hopes vanish when I come to explain the principles, that unite our successive perceptions in our thought or consciousness (Hume 1978, 635-6). This problem concerns the unity of consciousness. In fact there are at least two problems of conscious unity. The first problem concerns the synchronic unity of consciousness and the distinction between subjects of experience. Consider four simultaneous experiences: e1, e2, e3 and e4. What makes it the case that, say, e1 and e2 are experiences had by one subject, A, while e3 and e4 are experiences had by another subject, B One simple answer is that there is a relation that we could call ownership such that A bears ownership to both e1 and e2, and B bears ownership to both e3 and e4. However if, with Hume, we find the idea of the self problematic, we are bound to find the idea of ownership problematic. For what but the self could it be that owns the various experiences The second problem concerns diachronic unity . Consider four successive conscious experiences, e1, e2, e3 and e4, putatively had by one subject, A. What makes it the case that there is just one subject successively enjoying these experiences That is, what makes the difference between a temporally extended stream of conscious experience and merely a succession of experiences lacking any experienced unity An answer to this must provide a relation that somehow accounts for the experienced unity of conscious experience through time. So, what is it for two experiences, e1 and e2, to belong to the same continuous stream of consciousness One thought is that e1 and e2 must be united, or synthesised, by the self. On this view, the self must be aware of both e1 and e2 and must bring them together in one broader experience that encompasses them. If this is right then, without the self to unify my various experiences, there would be no continuous stream of conscious experience, just one experience after another lacking experiential unity. But our experience is evidently not like this. If the unity of consciousness requires the unifying power of the self, then Humes denial of self-awareness, and any consequent doubts concerning the legitimacy of the idea of the self, are deeply problematic. B. Kant and the Transcendental I Kants view of these matters is complex. However, at one level, he can be seen to agree with Hume on the question of self-awareness while disagreeing with him concerning the legitimacy of the concept of the self. His solution to the two problems of the unity of concious is, as above, that diverse experiences are unified by me. He writes: The thought that these representations given in intuition all together belong to me means, accordingly, the same as that I unite them in a self-consciousness, or at least can unite them thereinfor otherwise I would have as multicoloured, diverse a self as I have representations of which I am conscious. (Kant 1929, sec. B143) Thus, Kant requires that the notion of the self as unifier of experience be legitimate. Nevertheless, he denies that reflection reveals this self to direct intuition: this identity of the subject, of which I can be conscious in all my representations, does not concern any intuition of the subject, whereby it is given as an object, and cannot therefore signify the identity of the person, if by that is understood the consciousness of the identity of ones own substance, as a thinking being, in all change of its states. (Kant 1929, sec. B408) The reason that Kant can allow the self as a legitimate concept despite the lack of an intuitive awareness of the self is that he does not accept the empiricism that drove Humes account. On the Kantian view, it is legitimate to appeal to an I that unifies experience since such a thing is precisely a condition of the possibility of experience. Without such a unifying self, experience would not be possible, therefore the concept is legitimate. The I . on this account, is transcendental it is brought into the account as a condition of the possibility of experience (this move is one of the distinctive features of Kantian transcendental philosophy). C. Husserl and the Transcendental Ego Husserl s views on the self evolved over his philosophical career. In Logical Investigations . he accepted something like the Humean view (Husserl 2001, 91-3), and did not appear to find overly problematic the resulting questions concerning the unity of consciousness. However, by the time of Ideas I . he had altered his view. There he wrote that, all mental processesas belonging to the one stream of mental processes which is mine, must admit of becoming converted into actional cogitationesIn Kants words, The I think must be capable to accompanying all my presentations . (Husserl 1982, sec. 57). Thus, Husserl offers an account of unity that appeals to the self functioning transcendentally, as a condition of the possibility of experience. However, Husserl departs from Kant, and before him Hume, in claiming that this self is experienced in direct intuition. He claims that, I exist for myself and am constantly given to myself, by experiential evidence, as I myself . This is true of the transcendental ego and, correspondingly, of the psychologically pure ego it is true, moreover, with respect to any sense of the word ego. (Husserl 1960, sec. 33). On Kants view, the I is purely formal, playing a role in structuring experience but not itself given in experience. On Husserls view, the I plays this structuring role, but is also given in inner experience. The ego appears but not as (part of) a mental process. Its presence is continual and unchanging. Husserl says that it is, a transcendency within immanency (Husserl 1982, sec. 57). It is immanent in that it is on the subject side of experience It is transcendent in that it is not an experience (or part of one). What Husserl has in mind here is somewhat unclear, but one might liken it to the way that the object as a whole is given through an aspectexcept that the ego is at the other end of intentional experience. D. Sartre and the Transcendent Ego Sartres view that consciousness is empty involves the denial not only of sensory qualities but also of the view that we are experientially aware of an ego within consciousness. Sartre denies that the ego is given in pre-reflective experience, either in the content of experience (as an object) or as a structural feature of the experience itself (as a subject). As he puts it, while I was reading, there was consciousness of the book, of the heroes of the novel, but the I was not inhabiting this consciousness. It was only consciousness of the object and non-positional consciousness of itself (Sartre 1960, 46-7). Again, When I run after a streetcar, when I look at the time, when I am absorbed in contemplating a portrait, there is no I . (Sartre 1960, 48-9). Here Sartre appears to be siding with Hume and Kant on the question of the givenness of the self with respect to everyday, pre-reflective consciousness. However, Sartre departs from the Humean view, in that he allows that the ego is given in reflective consciousness: the I never appears except on the occasion of a reflexive act. In this case, the complex structure of consciousness is as follows: there is an unreflected act of reflection, without an I . which is directed on a reflected consciousness. The latter becomes the object of the reflecting consciousness without ceasing to affirm its own object (a chair, a mathematical truth, etc.). At the same time, a new object appears which is the occasion of an affirmation by reflective consciousnessThis transcendent object of the reflective act is the I . (Sartre 1960, 53) On this view, the self can appear to consciousness, but it is paradoxically experienced as something outside of, transcendent to, consciousness. Hence the transcendence of the ego, Sartres title. With respect to unreflective consciousness, however, Sartre denies self-awareness. Sartre also denies that the ego is required to synthesise, or unite, ones various experiences. Rather, as he sees it, the unity of consciousness is achieved via the objects of experience, and via the temporal structure of experience. Although his explanation is somewhat sketchy, his intent is clear: it is certain that phenomenology does not need to appeal to any such unifying and individualizing I The object is transcendent to the consciousness which grasps it, and it is in the object that the unity of the consciousness is foundIt is consciousness which unifies itself, concretely, by a play of transversal intentionalities which are concrete and real retentions of past consciousnesses. Thus consciousness refers perpetually to itself. (Sartre 1960, 38-9) 6. Phenomenology of Time-Consciousness Various questions have occupied phenomenologists concerning time-consciousness how our conscious lives take place over time. What exactly does this amount to This question can be seen as asking for more detail concerning the synthesising activity of the self with respect to the diachronic unity of consciousness. Related to this, temporal objects (such as melodies or events) have temporal parts or phases. How is it that the temporal parts of a melody are experienced as parts of one and the same thing How is it that we have an experience of succession, rather than simply a succession of experiences This seems an especially hard question to answer if we endorse the claim that we can only be experientially aware of the present instant. For if, at time t1 we enjoy experience e1 of object (or event) o1, and at t2 we enjoy experience e2 of object (or event) o2, then it seems that we are always experientially confined to the present. An account is needed of how is it that our experience appears to stream through time. uma. The Specious Present When faced with this problem, a popular view has been that we are simultaneously aware of more than an instant. According to William James, the practically cognized present is no knife-edge, but a saddle-back, with a certain breadth of its own on which we sit perched, and from which we look in two directions into time. The unit of composition of our perception of time is a duration (James 1981, 609).The doctrine of the specious present holds that we are experientially aware of a span of time that includes the present and past (and perhaps even the future). So, at t2 we are aware of the events that occur at both t2 and t1 (and perhaps also t3). The specious present is present in the sense that the phases of the temporal object are experienced as present. The specious present is specious in that those phases of the temporal object that occur at times other than the present instant are not really present. But this would seem to have the bizarre consequence that we experience the successive phases of a temporal object as simultaneous . That is, a moving object is simultaneously experienced as being at more than one place. It goes without saying that this is not phenomenologically accurate. Also, given that our experience at each instant would span a duration longer than that instant, it seems that we would experience everything more than once. In a sequence of notes c, d, e we would experience c at the time at which c occurs, and then again at the time at which d occurs. But, of course, we only experience each note once. B. Primal Impression, Retention and Protention Husserls position is not entirely unlike the specious present view. He maintains that, at any one instant, one has experience of the phase occurring at that instant, the phase(s) that has just occurred, and that phase that is just about to occur. His labels for these three aspects of experience are primal impression, retention and protention. All three must be in place for the proper experience of a temporal object, or of the duration of a non-temporal object. The primal impression is an intentional awareness of the present event as present . Retention is an intentional awareness of the past event as past . Protention is an intentional awareness of the future event as about to happen . Each is an intentional directedness towards a present, past and future event respectively. As Husserl puts matters, In each primal phase that originally constitutes the immanent content we have retentions of the preceding phases and protentions of the coming phases of precisely this content (Husserl 1991, sec. 40). The movement from somethings being protended, to its being experienced as a primal impression, to its being retained, is what accounts for the continuous stream of experience. Retention and protention form the temporal horizon against which the present phase is perceived. That is, the present is perceived as that which follows a past present and anticipates a future present. C. Absolute Consciousness Not only does the present experience include a retention of past worldly events, it also includes a retention of the past experiences of those past events. The same can be said with regard to protention. The fact that past and future experiences are retained and protended respectively, points towards this question: What accounts for the fact that mental acts themselves are experienced as enduring, or as having temporal parts Do we need to postulate a second level of conscious acts (call it consciousness) that explains the experienced temporality of immanent objects But this suggestion looks as though it would involve us in an infinite regress, since the temporality of the stream of experiences constituting consciousness would need to be accounted for. Husserls proposed solution to this puzzle involves his late notion of absolute constituting consciousness. The temporality of experiences is constituted by a consciousness that is not itself temporal. He writes: Subjective time becomes constituted in the absolute timeless consciousness, which is not an object (Husserl 1991, 117). Further, The flow of modes of consciousness is not a process the consciousness of the now is not itself now therefore sensation and likewise retention, recollection, perception . etc. are nontemporal that is to say, nothing in immanent time . (Husserl 1991, 345-6). The interpretation of Husserls notion of absolute constituting consciousness is not helped by the fact that, despite the non-temporal nature of absolute consciousness, Husserl describes it in temporal terms, such as flow. Indeed, Husserl seems to have thought that here we have come up against a phenomenon intrinsically problematic to describe: Now if we consider the constituting appearances of the consciousness of internal time we find the following: they form a flow. But is not the flow a succession Does it not have a now, an actually present phase, and a continuity of pasts which I am now conscious in retentions We have no alternative here but to say: the flow is something we speak of in conformity with what is constituted . but it is not something in objective time. Ithas the absolute properties of something to be designated metaphorically as flow. For all of this we have no names. (Husserl 1991, 381-2) 7. Conclusion Husserlian and post-Husserlian phenomenology stands in complex relations to a number of different philosophical traditions, most notably British empiricism, Kantian and post-Kantian transcendental philosophy, and French existentialism. One of the most important philosophical movements of the Twentieth Century, phenomenology has been influential, not only on so-called Continental philosophy (Embree 2003), but also on so-called analytic philosophy (Smith and Thomasson 2005). There continues to be a great deal of interest in the history of phenomenology and in the topics discussed by Twentieth Century phenomenologists, topics such as intentionality, perception, the self and time-consciousness. 8. References and Further Reading Ayer, A. J. 1946. Phenomenalism. Proceedings of the Aristotelian Society 47: 163-96 Bernet, Rudolf, Iso Kern, and Eduard Marbach. 1993. An Introduction to Husserlian Phenomenology . Evanston, Ill: Northwestern University Press. Brentano, Franz. 1995. Psychology from an Empirical Standpoint . Ed. Oskar Kraus. Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister. 2ª ed. London: Routledge. Carman, Taylor. 2006. The Principle of Phenomenology. In The Cambridge Companion to Heidegger . ed. Charles, B. Guignon. 2ª ed. Cambridge: Cambridge University Press. Carman, Taylor. 2008. Merleau-Ponty . London: Routledge. Cerbone, David R. 2006. Understanding Phenomenology . Chesham: Acumen. Crane, T. 2006. 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